За полтора столетия, отделяющие кантовские Критики (1) от Гуссерлевых Кризисов (2), кризис так часто навязывался философии в качестве узлового события мировой и ее собственной действительности, что она чуть было не поверила в его реальность. Теперь уже трудно назвать мыслителя, который бы не высказал своего отношения к этому явлению; еще трудней – удержаться от заключения, что предмет его мысли – другое, чем она сама.

Допущение, что кризис представляет собой самостоятельно действующую силу, возникло, когда философия взяла мир в оборот, объявив его своим первым и последним предметом, – так как именно благодаря этому жесту появились стратегия и тактика, называемые мировой экономикой и мировой политикой. Обособление этих практик от целей чистого умозрения, начавшееся в 1810-е гг., не отменило их исходного единства. Рассуждения о конце истории, введенные в моду политологом Френсисом Фукуямой (Конец истории и последний человек, 1992) и поставившие окончательный знак равенства между кризисом и глобализмом, могли возыметь своё действие лишь в уже установленном тождестве мысли и мира. Но все попытки мирового сообщества воспользоваться этим тождеством (например, возложить на философию ответственность за кризисы XX века) свидетельствовали о неудаче не философского, а наоборот – делового отношения, предпола-гающего, что проблемы мира носят технический характер, а философия не сумела вовремя предотвратить эти сбои. Оправдания здесь были бы, однако, неуместны вдвойне. Для делового сообщества кризис это событие, которое можно предусмотреть или просмотреть (3), но в любом случае – событие, изменяющее мир. Для философии – дела с миром всегда обстоят неизменно. Опасность заключается для нее лишь в утрате того видения, в котором мир предстает, существует и задевает нас как мир. Но сегодня кризис (обострение вопроса о мире) состоит уже не в том, что столь высокоразвитые науки о духе пасуют перед тем, что успешно осуществляют в своей сфере науки естественные (4), – а в том, что они не могут не заметить, что имеют дело с миром в его почти несуществующей форме. Система мировых проектов, на которой держалась его очевидность в течение двух столетий, исчерпала себя.

Предлагаемый экскурс в историю европейской мысли – попытка выделить узловые моменты развития этой системы в первой половине XIX века. Ее начало было положено эпохой Просвещения: в Англии зародились основы современной экономической мысли, Франция предвосхитила систему мировой политики, окончательно сложившуюся после Наполеоновских войн. В Германии вопросами мира традиционно ведала метафизика. Кантовский критицизм, пробудив философскую мысль от “догматического сна”, заставил ее размежеваться с теологией и естествознанием и иметь дело не с конкретной областью знания, предмет которой установлен заранее, а с тем, что всегда остается для мысли под вопросом – вещами каковы они есть, то есть миром в целом. Но поскольку об этом новом предмете нельзя было заранее сказать даже того, конечен он или бесконечен, сложен в своей субстанции или прост, развивается ли по законам естественной необходимости или по законам свободы – этот предмет, прежде всего, потребовал пересмотра оснований, которые подводят его под то или иное суждение. Этот пересмотр получил у Канта название критики разума. Критическая философия была вызовом, брошенным мыслью самой себе. Все смыслы “разграничения” (‘krisis’) и “отделения”, входящие в греческое ‘krino’ (5), подхватывались критицизмом не для установления границы между мыслью и миром, а для того, чтобы прояснить, каким образом любая мировая данность может вообще состояться как данность – каким зрением должен обладать глаз, способный ее воспринять. Эти обертоны, звучавшие в произведениях, продолжающих интенцию Канта – Опыт критики всякого откровения Иоганна Готлиба Фихте (1792) и Философские письма о догматизме и критицизме молодого Шеллинга (1795), – объясняли, почему критическая философия вначале воспринималась философами не как помеха, а наоборот – как условие идеализма.

Повод для полемики с кантианцами Шеллингу давало другое, а именно – настойчивое кантовское разграничение между опытным и идеальным познанием, способностью восприятия реальности (основанной на единстве чувства, воображения и рассудка) и «способностью идей», никак не связанных с опытом. Для Шеллинга это обособление разума грозило распадом самой философии, так как отныне каждый автор, пишущий на отвлеченные темы, стремился представить свою, отдельную и законченную систему. Но в запальчивых интонациях «Критического журнала философии» (1802-03) – издания, затеянного Шеллингом вместе с его другом Гегелем ради того, чтобы «дубинкой, мечом, колотушкой…положить конец этому псевдофилософскому безобразию», – пока еще звучала не брань в адрес интеллектуальной наивности коллег, а обращенный к ним призыв не упускать из виду, что

...в философской критике идея самой философии есть условие и предпосылка, без которых критике вечно пришлось бы противопоставлять субъективности – субъективностям и никогда не удалось бы противопоставить абсолютное обусловленному.

Но какова же идея самой философии? Скорее всего, Гегель, кому принадлежат эти строки и, по всей видимости, главная роль в написании статьи О сущности философской критики, открывавшей первый номер «Критического журнала», вкладывал в это заявление что-то свое, отличное от важнейшей интуиции Шеллинга – возможности интеллектуального созерцания абсолюта. Полемический тон Гегеля был, скорее, свидетельством тревожных поисков молодого мыслителя. И если в те годы он еще позволял себе в воинственном запале объединить Канта и Г.Э. Шульце, автора статьи Отношение скептицизма к философии, ибо еще раньше, в диссертации Об орбитах планет (1801), декларативно отказал кантианцам в звании философов:

Идея есть синтез бесконечного и конечного, и вся философия заключается в идеях.

Критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма.

– то антикантовские заявления зрелого Гегеля были исполнены спокойствия и уверенности в своем открытии: «задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». Все попытки навязать философскому разуму любые ограничения противоречат его сути. Граница мышления, понятая в смысле гераклитовского мудрое – от всего отделенное, совпадает с границами человеческого существа: мышление есть абсолютный дух и подлинное определение человека. Умение увидеть человека как конечность, снятую в бесконечном, – главная тема гегелевской логики – стало призывом к обретению нового зрения. Но спекулятивный идеализм не имел ничего общего с требованием “ясных и отчетливых идей” – как со времен Декарта называли твердо установленные сущности, могущие составить предмет науки и стать объективной достоверностью также и для рассудка. Целью гегелевской спекуляции (вбиравшей в себя провалы бессознательного, реальность сна и необоримость иллюзорного, владеющего человеком) было доказать не самоочевидность идей, а действенность разума – созерцания, свободного от вносимого опытом различия между сном и явью, реальным и кажущимся, бытием и ничто. Созерцания, которое Гегель имел смелость назвать тем, что есть (действительностью).

Неопровержимость тождества, в которое гегелевская философия уложила мышление и бытие, какое-то время держала на себе европейскую культуру после смерти Гегеля (1831). Европейская литература 1830-40х годов еще смотрела на мир глазами идеализма, то есть души человека, сгущая гегелевское “конкретное” в образы и проекции его пусть уже ненадежных, воображаемых, но искренних и глубоких переживаний. Требование отделять вымысел от реальности и держаться исторической достоверности раздалось со стороны спекулятивной теологии, после смерти Гегеля стремительно эволюционировавшей в сторону позитивно-исторической дисциплины. Критическое чтение Священного Писания (метод, опробованный и оправдавший себя в историко-критических исследованиях Г.Э.Г. Паулюса, В.М.Л. де Ветте и Фр. Блеека (6)) не только не боялось встретить противоречия в Библии, но намеренно искало их. Так родилась книга Фердинанда Христиана Баура о партийности раннего христианства (Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde…, 1831), разрывавшегося между национальным (“петринистским”) и универсальным (“паулинистским”) началами и достигшего примирения в писаниях ап. Иоанна. Тюбингенская школа, заново возрожденная Бауром на чистом авторитете Гегеля, оказалась созвучна набиравшему силу позитивистскому настрою эпохи, призывавшей видеть только факты. Но она закрывала глаза на то, что, в отличие от фактов естествознания, “данные”, добытые исторической и филологической критикой Библии, были результатом значительного и часто небескорыстного препарирования религиозной веры.

Страх перед атеизмом заставлял университеты принимать меры – благосклонный к Бауру, Тюбингенский институт принял в штыки книгу его ученика Давида Фридриха Штрауса Жизнь Иисуса в критической переработке (1835-36). Порывистый, раздражительный Штраус не был готов к тому, что его великая новаторская мысль – открытие огромной, но еще слишком мало продуманной дистанции между вечными истинами религиозной веры, выраженными в догматах, и их исторической рецепцией, уничтожающей притязания этих догматов на абсолютную значимость, – требует долгой и терпеливой объясняющей работы. Встречный поток обвинений (смещенный с пре-подавательской должности, Штраус поспешил разделаться со своими обидчиками в Полемических сочинениях и Характеристиках и критиках) не заставил себя ждать. Но теперь вкус к идейной борьбе ощутили уже не только гегельянцы, но и те, кто не разделял установок Тюбингенской школы или враждебно относился к ним: начиная с И.Г.А. Эбрарда (Научная критика истории Евангелий, 1842) слово “Kritik” в заголовке академической статьи или книги уже не делало разницы между “разбором (научного предмета)” и “опровержением (взглядов идейного противника)”.

Смещение акцента формировало новую цель критики: мировоззрение, или сам идеализм. Существует ли высвеченное этим взглядом в действительности или нет – все социальные явления отныне подвергались самой строгой проверке. Допущение Людвига Фейербаха, что существо человека – не разум, а тело, конкретность реальных потребностей (К критике гегелевской философии, 1839), и вдумчивое вглядывание Карла Маркса в существо государства, заставлявшее его снова и снова возвращаться к индивиду – первому и важнейшему участнику гражданского общества (К критике гегелевской философии права, 1843), – еще принадлежали к числу открытий, которые питались гегелевской энергией. Для этих авторов “ложное” означало не прошедшее через огонь критики и не выдержавшее проверки мышлением, а именнáя направленность их работ не отменяла главного задания спекулятивной философии: мысль не может останавливаться на данном. Помешать ей может только решение, что цель и назначение мысли состоит в чем-то другом, чем само размышление.

Почему было принято это решение, чем вызвана резкая смена настроения в Европе в 1840е годы, мгновенно вселившее во всех ощущение непрочности старого порядка? Тогда казалось – достаточно одного усилия, и распадающийся мир соберется в искомую конкретность, воплотившись в вещи уже не воображаемой, мысленной, а осязаемой, материальной действительности. Эти годы – десятилетие журналистских баталий, спровоцировавших революцию европейского масштаба, – мир живет в состоянии страшной спешки. Решения о нем принимаются раньше, чем формулируется существо проблемы. Используемая в интересах пишущих, мысль разрывается между «содержанием», которое они в нее вкладывают (пользуясь правом журналиста говорить от имени общества, они создают области «социально-экономической» и «социально-политической» действительности) и «формой», по большей части сводящейся к подбору хлестких эпитетов. Наконец, в агрессивной атмосфере “критика” сгущается в грозное слово «суд», которое впервые произносит Бруно Бауэр – бывший доцент теологии и автор трех Критик Нового Завета, обыгрывая очевидную в то время для всех связь между “Крисисом” и “концом света”. Виновником преждевременного Армагеддона объявляется не кто иной, как Гегель – «атеист и антихрист».

Слишком быстро скакнув к Апокалипсису и почувствовав это, новая критика не могла не быть ироничной. Издавая брошюру Трубный глас Страшного Суда над Гегелем анонимно, под маской защитников церковных устоев, Бауэр и Маркс ясно понимали, что взгляд, совершивший над собой насилие, уже не сможет самостоятельно выбраться из ситуации и разогнать порожденных им призраков. Положить конец этой фантасмагории может только операция, произведенная над самим глазом.

То, что принято называть кризисом идеализма (его ознаменовало Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании – памфлет, изданный Марксом и Фр. Энгельсом зимой 1845), произошло тогда, когда слово «критика», потерявшее всякий смысл от бесконечного повторения, обратилось в способ выйти из ситуации, объявив себя названием для новой реальности. Мысленный, теоретический конструкт идеалистической критики, призрак, по мнению Маркса, теперь заявил о себе, что не просто не является созерцанием, но и агрессивно противостоит “теории”. Новый фантом получил имя «конкретного произведения практически-критической деятельности», иначе говоря «практики» – в смысле вещи, «отличной от» взгляда на нее:

Г-н Бауэр, проводя во всех областях свою противоположность субстанции, свою философию самосознания, или философию духа, должен поэтому во всех областях иметь дело только с призраками своего собственно-го воображения. Критика служит в его руках орудием, при помощи которого он превращает всё, что вне бесконечного самосознания претендует ещё на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а её мирское ядро – природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека. Не предполагать ни в какой области субстанцию (он ещё выражается этим языком) значит, как это выходит у Бауэра, не призна-вать никакого отличного от мышления – бытия, никакой отличной от самопроизвольности духа – энергии природы, никакой отличной от рассудка – человеческой сущностной силы, никакого отличного от деятель-ности – страдания, никакого отличного от собственного действия – воздействия на нас других людей, ни-какого отличного от знания – чувствования и хотения, никакого отличного от головы – сердца, никакого отличного от субъекта – объекта, никакой отличной от теории – практики, никакого отличного от крити-ка – человека, никакой отличной от абстрактной всеобщности – действительной общ¬ности, никакого от-личного от Я – Ты.

Представив мир как вызов (ибо что может быть интереснее, чем энергия природы или воздействие на нас других людей) и тут же – запретив изумление перед ним, поскольку существо его уже известно (революционная практика), Маркс наступил себе на горло. Он решил, что не нуждается в той освободительной ясности, какой добывают свои предметы философия и настоящая наука, – добывают благодаря тому, что не делают различия между трудом и размышлением. Его критика гипостазировала то самое «непонятное», которое соотносится даже не с неуправляемой, вышедшей из-под контроля экономикой и беспомощной политикой, а с ничто в его худшем виде – допущением, что есть вещи, не-понятность которых разрешается ими самими.

Примечания:

1. Критика чистого разума – 1781 (2-изд. 1787); Критика практического разума – 1788; Критика способно-сти суждения – 1790.

2. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология – последняя большая работа Гуссерля, датируемая 1935-36 гг.; начало исследованию положено так наз. Венским докладом 1935 г., известным как Кризис европейского человечества и философия.

3. Ср. недавние заявления Джорджа Сороса: европейские правительства слишком поздно осознали, что мир столкнулся с серьезным кризисом; общество разочаровано, деморализовано и с трудом понимает, что про-исходит; момент, когда можно было что-то сделать, упущен (курсив наш – авт.). Это подтверждает правоту Л. Ионина, писавшего, что экономические кризисы – свидетельство того, что «невероятное усложнение тех-нологических, экономических и социальных систем в процессе их постоянного частичного усовершенство-вания, надстраивания и достраивания постепенно приводит к тому, что эти системы становятся непостижи-мыми для самих их создателей и неподдающимися контролю с их стороны. Эти системы обретают собст-венные, незапланированные и неконтролируемые человеком способы деятельности. Именно этим объясня-ются <…> экономические кризисы, которые люди учатся предсказывать на основе теории «круговых про-цессов», «больших волн» и т.д., предпринимая парадоксальные попытки путем объективного анализа по-нять то, что они сами придумали и создали». //Л. Ионин. Новая магическая эпоха. – Логос 2005, № 2 (47), с. 157.

4. Э. Гуссерль. Кризис европейского человечества и философия. – Вопросы философии 1986, № 3, с. 102.

5. И с наибольшей очевидностью проявившиеся в лат. cerno – различать, разбирать, замечать, видеть, держать на виду и спорить за эту очевидность; решать, приходить к certum; такая семантика, как замечает П. Шан-трен в Этимологическом словаре греческого языка, отодвигает на второй план значения “krisis” как “судеб-ного решения” и “приговора”. (P. Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1984, p. 585).

6. H.E.G. Paulus. Philologisch-kritisch-historischer Commentar über das Neue Testament, Bd. 1-4. Lübeck – Bonn, 1800-04; W.M.L. de Wette. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Berlin, 1809-10; Fr. Bleek. Beitrag zur Kritik und Deutung der Offenbarung Johannis. Berlin, 1819-22.